Leggendo Levinas

Domenica 16 giugno 2019

 

Emmanuel Levinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità (Milano 1998; tit. or. Totalité et infini, La Haye 1961)

 

La teoria esclude l’inserimento dell’essere conoscente nell’essere conosciuto, l’accesso nell’Al di là, per estasi. Essa resta conoscenza, rapporto. La rappresentazione non costituisce certo il rapporto originario con l’essere. Però è privilegiata; appunto in quanto possibilità di ricordarsi la separazione dell’Io. E questo sarà stato il merito imperituro dell’ “ammirevole popolo greco” e appunto il risultato istituzionale della filosofia, l’aver sostituito alla comunione magica delle specie e alla confusione degli ordini distinti un rapporto spirituale nel quale gli esseri restano al loro posto, ma comunicano tra di loro. […] la trascendenza filosofica differisce dalla trascendenza delle religioni - nel senso correntemente taumaturgico e generalmente vissuto di questo termine - dalla trascendenza già (o ancora) partecipazione, immersa nell’essere verso il quale va, che a sua volta trattiene, come per fargli forza, nelle sue reti invisibili, l’essere che trascende.

Questa relazione del Medesimo con l’Altro, senza che la trascendenza della relazione tronchi i legami implicati da una relazione, ma senza che questi legami uniscano in un tutto il Medesimo e l’Altro, è fissata, di fatto, nella situazione descritta da Cartesio nella quale l’ “io penso” ha con l’infinito, che non può affatto contenere e dal quale è separato, una relazione detta “idea dell’infinito”. Certo anche le cose, le nozioni matematiche e morali, secondo Cartesio, ci sono presentate dalle loro idee e se ne distinguono. Ma l’idea dell’infinito è eccezionale in quanto il suo ideatum va al di là della sua idea, mentre per le cose la coincidenza totale delle loro realtà “oggettiva” e “formale” non è esclusa; a rigore, avremmo potuto rendere conto da soli di tutte le idee, eccettuata quella dell’infinito. […] Il trascendente è l’unico ideatum di cui possiamo avere in noi solo un’idea; esso è infinitamente lontano dalla sua idea - cioè esteriore - perché è infinito. […]

Questa presenza nel pensiero di un’idea il cui ideatum va al di là della capacità del pensiero, è attestata non solo dalla teoria dell’intelletto attivo di Aristotele, ma molto spesso anche da Platone. […] L’essere posseduti da un dio - l’entusiasmo - non è l’irrazionale, ma la fine del pensiero solitario (che più avanti chiameremo “economico”) o interiore, inizio di una vera esperienza del nuovo e del noumeno - già Desiderio.

La nozione cartesiana dell’idea dell’Infinito designa una relazione con un essere che mantiene la sua esteriorità totale rispetto a chi lo pensa. […]

Ora, noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta l’Altro, che supera l’idea dell’altro in me. Questo modo non consiste nell’assumere, di fronte al mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qualità che formano un’immagine. Il volto d’Altri distrugge ad ogni istante, e oltrepassa l’immagine plastica che mi lascia, l’idea a mia misura e a misura del suo ideatum - l’idea adeguata. Non si manifesta in base a queste qualità, ma kath’auto. Si esprime. Il volto, in opposizione all’ontologia contemporanea, introduce una nozione di verità che non è lo svelamento di un Neutro impersonale, ma un’espressione: l’ente si apre un varco attraverso tutti i i rivestimenti e le generalità dell’essere, per mostrare nella sua “forma” la totalità del suo “contenuto”, per sopprimere, in fin dei conti, la distinzione di forma e contenuto […] Andare incontro ad Altri nel discorso significa accogliere la sua espressione nella quale egli va continuamente al di là di dell’idea che un pensiero potrebbe portarne con sé. Significa dunque ricevere da Altri al di là della capacità dell’Io; ciò che significa esattamente: avere l’idea dell’infinito. Ma questo significa anche essere ammaestrato. Il rapporto con Altri o il Discorso è un rapporto non-allergico, un rapporto etico, ma questo discorso accolto è un ammaestramento. Ma l’ammaestramento non equivale alla maieutica. Viene dall’esterno e porta in me più di quanto non abbia già. […]

La nozione del volto […] significa la anteriorità filosofica dell’ente sull’essere, una esteriorità che non fa appello né al potere né al possesso, un’esteriorità che non si riduce, come in Platone, all’interiorità del ricordo, e che, però, salvaguardia l’io che l’accoglie. Essa permette infine di descrivere la nozione dell’immediato. […] L’immediato è l’interpellanza e, se così si può dire, l’imperativo del linguaggio. L’idea del contatto non rappresenta il modo originale dell’immediato. Il contatto è già tematizzazione e riferimento ad un orizzonte. L’immediato è il faccia a faccia.

Tra una filosofia della trascendenza che situa altrove la vera vita cui l’uomo avrebbe accesso, sfuggendo da questo mondo, negli istanti privilegiati dell’elevazione liturgica e mistica o nella morte - e una filosofia dell’immanenza secondo la quale ci si può impadronire veramente dell’essere solo quando ogni “altro” (causa di guerra), inglobato dal Medesimo, svanisce al termine della storia, noi ci proponiamo di descrivere, nello svolgersi dell’esistenza terrena, di quella che noi chiamiamo esistenza economica, una relazione con l’Altro che non porta ad una totalità divina od umana, una relazione che non è una totalizzazione della storia, ma l’idea dell’infinito. Questa relazione è proprio la metafisica.

(dal paragrafo 5, La trascendenza come idea dell'infinito, del capitolo A, Metafisica e trascendenza, della sezione prima, Il Medesimo e l’Altro, pp.46-50)


Levinas per pensare filosoficamente l’assolutamente Altro ricorre alla categoria dell’infinito, spiegando che l’infinito è quella nozione particolare, unica, nella quale l’ideatum eccede l’idea: tra soggetto pensante e oggetto pensato sussiste un’irriducibile inadeguazione. Ora, è interessante che allo stesso vocabolo, «infinito», ricorra anche Gregorio di Nissa per dire Dio ed esattamente nello stesso senso in cui lo usa Levinas: l’assoluta incomprensibilità della natura divina, per il grande Cappadoce, è l’unico segno di riconoscimento peculiare di Dio; tant’è che chi pretenda di racchiudere la natura divina entro un concetto, in verità sta facendo di sé stesso, del proprio pensiero, un idolo. In entrambi i filosofi, del resto, l’infinito non è pensato nel senso in cui la serie numerica è virtualmente infinita: cattiva infinità, sinonimo di indeterminatezza. In entrambi l’idea di infinito dice piuttosto l’inafferrabilità concettuale di quel che si cerca di pensare, in quanto quell’essenza, spiega Gregorio, in verità è una presenza, quell’oggetto, parafrasa Levinas, è un soggetto, è volto: inafferrabilità e inesauribilità propria dunque non tanto della serie numerica, quanto piuttosto di una sorgente zampillante.

Le affinità, inevitabilmente, proseguono. Il luogo in cui l’infinito si rivela, secondo Levinas, è il Discorso; analogamente, per il Nisseno, la parola e il linguaggio, nel loro essere ricerca e approssimazione senza fine, riflettono l’infinità della natura divina. Per il filosofo lituano, l’infinito è molto più che un pensiero: è relazione, esperienza etica. Per Gregorio, l’ortoprassi è più importante dell’ortodossia, perché di Dio si fa esperienza e conoscenza non nel pensiero e nella dottrina, ma nella vita. Ancora una volta, però, le affinità hanno nondimeno un punto di separazione fondamentale, che tiene separate la prospettiva ebraica da quella cristiana: la possibilità del contatto. Per Levinas, “estasi”, “partecipazione”, “unione” attengono inevitabilmente a un pensiero totalizzante; per Gregorio, invece, la conoscenza estatica e unitiva è il modo in cui solo è possibile conoscere Dio. Levinas, per conservare l’assoluta alterità e trascendenza del volto d’Altri, esclude ogni possibilità di comunione e di contatto: Altri è Maestro e Straniero. Gregorio invece pensa la differenza ontologica nella forma di un progresso infinito nella conoscenza di Dio: la conoscenza di Dio è infinita perché nessun concetto è adeguato per dire Dio; ancora di più, perché la conoscenza di Dio assume la forma di esperienza dell’amore di Dio: ma amore significa anche esperienza di comunione e di contatto. Levinas tiene separati parola e silenzio, trascendenza e contatto, differenza e comunione; il Nisseno, invece, pensa una relazione ossimorica tra quegli opposti, tale che l’uno rinvia all’altro e l’altro genera l’uno, secondo il modello trinitario: di un Dio cioè che è tanto più uno quanto più trino, e tanto più trino quanto più uno.



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